儒學典籍中的人文思想


張曉生教授,東吳大學中國文學系學士、碩士、博士,臺北市立大學中國語文學系教授,華語文教學碩士學位學程。研究領域:經學,中國思想史,春秋學,明清學術思想。

  個人學術研究的領域是在經學,並以儒學為主,近十年特別專注於明代的春秋學,在學校裡面,我也擔任中國思想史的課程。在中華文化的發展中,孔子的地位是承先啟後,繼往而開來的一個重要關鍵人物,讀聖賢書,在每個生命階段裡都會有不同的感受,課堂上與同學們一起閱讀這些經典,每次也有不同的體悟。儒學有一個很重要的特質,就是對人的尊重跟重視,尊重並自重後,當然就會有所謂的承擔,這是一個重視責任跟承擔的學術。   今天課程中要跟大家分享經典對於人的思考,人應該如何存在?這樣的存在應該承擔什麼樣的責任與義務,在這樣的責任與義務下,可以如何面對世界。我們可以相信,儒學是對人的肯定,是非常積極的學問,他知道生命有限制,但是人的生命價值不應該被這個限制所框住。

何謂人文?   《周易.賁卦.彖傳》:「觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。」彖傳的論述格局,是人們透過對於天文的觀察,可以瞭解四時的變化;透過對於人文的觀察,可以制定制度教育天下,使天下更加昌明。這是在古代典籍中,第一次出現人文一詞。   程頤《易傳》:「天文,天之理也;人文,人之道也。天文,謂日月星辰之錯列,寒暑陰陽之代變,觀其運行,以察四時之遠改也。人文,人理之倫序,觀人文以教化天下,天下成其禮俗,乃聖人用賁之道也。」   中國人在談人文的過程中,常常會跟天文作對舉的方式,而不說是對立,就是天跟人的關係是互應和諧的。正如荀子所說,天有其時,地有其才,人有其治,夫是之謂能參。參字,有「三」之意,指天、地、人三才;另外又有配合、合作的意思,所以中國的人文是要跟天文共同來成就世界之完美與和諧。

  後漢書.公孫瓚傳論:舍諸天運,徵乎人文。李賢注:天運,猶天命也;人文由人事也。人文是指相對於天文,有關人間的一切活動,包括了思想、藝術、教育、文化以及典章制度的總和,一切的起點在於人。   陸賈《新語.道基》:「知天者仰觀天文,知地者俯察地理。……於是先聖乃仰觀天文,俯察地理,圖畫乾坤,以定人道,民始開悟, 知有父子之親,君臣之義…。」可以看出中華文化當中,有一個很明顯的傾向,就是人在這個宇宙當中,很清楚的知道人跟天地是和諧同在的,我們既不囂張的偉大,也不卑微的屈弱,是世界的配合者、參與者。   另外古代傳說的人文,可以看《韓非子.五蠹》對於上古文明的描述:「上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇;有聖人作,構木為巢以避群害,而民悅之,使王天下,號之曰有巢氏。民食果蛤(蓏ㄌㄨㄛˇ,結蔓藤所生的瓜果),腥臊惡臭而傷害腹胃,民多疾病;有聖人作,鑽燧取火以化腥臊,而民說之,使王天下,號之曰燧人氏。」所以可以王天下的人,並不是神所指定的,而是能為人類做事情,為百姓服務,解決百姓的問題。這些傳說顯示,遠古時代生活在中華大地的人民堅信,人的文明是由人們自己的努力,艱難卻踏實地、一步一步開拓出來的。其間最動人的是人的努力,而非神異的神蹟。不可否認的,人的有限面對那樣的無限的時空,一定會有恐懼或希求,而人的禍福安危要自己承擔,但是自己的能力又是那麼的有限,有限的條件要完成所能做到最偉大的部分。

禮與人文、天文的關係   周朝是很重要的時代,甚至說是中國的人文思想積極發展的一個朝代,所謂是:「周監於二代,郁郁乎文哉,吾從周。」,《說文解字》:「禮,履也,所以事神致福也。」古代事神具有宗教意義,要有特別身分地位的人才能祭。但是在周代文明中,「禮」的內涵發生了從宗教向道德的轉化。   《左傳.文公十八年》:「季文子使大史克對曰……先君周公制周禮曰:則以觀德,德以處事,事以度功,功以食民。」禮表現德的內涵,從周公開始,禮的內涵不再是為了向神祈求,而是內在有德。道德是內在的能力,我們都很清楚地知道該做什麼事情。所以在周公制禮作樂之後,給予禮的一個新內涵。周公以德為核心,轉化了禮原本的宗教義涵,而使得制禮、行禮成為道德表現。這樣的變化對於文明來說非常重要,因為道德的自覺,是人非常特殊的一種能力。透過自覺的道德,實踐了禮,所以能夠經理國家、安定社稷、始人民有序,並且有利於後代。這也是周公制禮作樂一個很重要的精神內涵。

周文中的天與天命   《詩經》:「天生烝民,有物有則。民之稟彝(秉持規範常道),好是懿德。」《孟子》引〈泰誓〉:「天視自我民視,天聽自我民聽。」,上天所看到、聽到就是我們人民所看到、聽到的,於是天與人也有了連結。原本的天是不可測、不可知,廣大無邊又令人敬畏,是力量宏偉的主宰。可是當禮的內涵被賦予德的意涵,天也轉變了,不再是冷酷、不可知、喜怒無常又需要媚求的對象,而是努力發揮德、禮,天會知道,會祝福我們,天與人共同的關鍵是德。西周到東周階段有一個很重要的突破,人發現自己的道德,自己的自覺力量,可以幫助我們決定該做什麼,不該做什麼,這是文明進展的大跨步。 傅斯年在《性命古訓辨證》說:「一切保固天命之方案,皆明言在人事之中,凡求固守天命者,在敬、在明明德、在保乂民、在慎刑、在勤治、在無忘前人艱難、在有賢輔、在遠憸 (讀音ㄒㄧㄢ,指奸人) 人、在秉遺訓、在察有司、勿康逸、勿酣於酒,事事託命於天,而無一事捨人事而言天,其天永命,而以為惟德之用。」天開始虛位化,人相信只要管好自己的道德,實踐自己的道德,就會得到天的庇佑。天成為道德的象徵,不再具有權威性、恐嚇的力量。 以上所說德與禮的關係,大致上都是國家角度的論述,談到了社會、國家、治理,而孔子在人文思想上一個很重要的貢獻,就是把德,大規模地擴展到每個人的身上,不是只有貴族有德可以行禮,而是每個人皆可以如此,每個人的人性都可以有德,應該有這樣的承擔,承擔這樣的責任。論語中有很多的篇章都談到這件事情。 述而第七(二十二):「天生德於予,桓魋其如予何?」憲問第十四(三十五) 子曰:「莫我知也夫!」子貢曰:「何為其莫知子也?」子曰:「不怨天,不尤人;下學而上達;知我者其天乎!」原來在《左傳》中,所謂皇天無親惟德是輔的對象是指治國者;但到孔子,談到更多的是每一個個人。

孔子對於周文疲弊的振救之道   文明進展至此,雖然人們已經透過德,了解自己存在的意義與價值,也知道自己應該在德的實踐當中盡應盡的義務。然而歷史的變數太多,比如說,我們雖然知道人內在是有道德的,可是當碰上無奈,加上許多不可由人力在一時之間改變的事情,於是產生了一個現象,就是制度與內涵的脫離、差異等等問題。所有的人間制度原本都應該是因為人的需求跟善意而制定,因為如果按照儒學來說,每個人都有德。當我們要提出一個制度或政治時,或者是所謂的禮,必得跟人之德是相應的,因為有人的善,才會有制度之善,並非因為制度而規定人之善。   但人畢竟有肉體,會疲倦、會有欲望、會有受到誘惑的時候,人類的自覺越來越薄弱了,隨著那些我們無法改變的事情而有所動搖時,於是產生了制度與內涵的乖離。所謂的周文疲弊,就是本來以禮為中心的周代文明,經過長久的歷史發展之後,失去經理國家秩序、安定人民社會的功能,變成有制度沒有內涵,徒具形式的外在規範。《左傳》、《論語》篇章中也有好幾件事情說到,其實當時人們已經不理解這些制度存在的意義了。例如子貢欲去告朔之餼羊,而孔子的回答是爾愛其羊,我愛其禮。此處夫子所要守護的禮是兼具內涵、德行與形式的重新再整合。   此外,儒學相當重視喪禮,因為喪禮表示著人情親疏的遠近,也就是所謂差等的愛。被夫子訓斥的宰我,就曾提出質疑和挑戰:「三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可已矣。」使孔子說出喪三年的理由:「子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。」三年喪的問題,其實就是一個解離跟重建的過程。孔子所重視的是內在原因,但學生們卻只看到表面的禮崩樂壞,忘了原來為什麼要建構這樣的制度。孔子在面對這樣徒具形式的周代制度時,夫子要求的是如何喚起內在的自覺。如《禮記.檀弓》:「子路曰:吾聞諸夫子:喪禮,與其哀不足而禮有餘也,不若禮不足而哀有餘也。祭禮,與其敬不足而禮有餘也,不若禮不足而敬有餘也。」《論語》:「顏淵問仁。子曰克己復禮為仁。」

儒學對於命的思考   冉伯牛有疾的故事,是在說命有不可控制的外在力量。另外如司馬牛憂曰章,公伯寮愬子路章,不知命無以為君子也章等。雖面對不可控制的外在力量,但是在這當中還是有我應該做的事情,稱為性命:本性之天命,是作為人的責任與義務,透過這樣的承擔,在有限的人生當中實踐並完成無限的價值。此處特別舉一個有趣的故事,《左傳.文公十三年》:「邾文公卜遷於繹。史曰:「利於民,而不利於君。」邾子曰:「苟利於民,孤之利也,天生民而樹之君,以利之也。民既利矣,孤必與焉。」左右曰:「命(生命)可長也,君何弗為?」邾子曰:「命(天命)在養民。死生之短長,時也。民苟利矣,遷也。吉莫如之。」遂遷於繹。五月,邾文公卒。君子曰:「知命。」(完成生命最高的價值)」邾文公面對卜筮的結果,他思考的重點不是對自己有形生命長短的影響,而是他作為一個國君的「天命」在這個決定中是否可以貫徹實踐,所以當他決定以「利於民」而遷都,卻無法避免史官的預言時,君子卻以「知命」論定其為人,則其生命的價值便超越有形的、人力無能為力的「命」,而以完成了他的「天命」作為其存在的意義。   另外可以參考《孟子.盡心》,孟子曰:「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性(性情)也。有命焉,君子不謂性(本性)也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,智之於賢者也,聖人之於天道也,命也。有性焉,君子不謂命也。」在孟子的這段論述中,也很清楚的將屬於人肉體的、物質的本能需求與道德義務的天命做了明白區別,無疑的,人之所以為人應當以天命的完成,確立自我生命的意義。   《荀子.天論》:「楚王後車千乘,非知也;君子啜菽飲水,非愚也;是節然也。若夫志意脩,德行厚,知慮明,生於今而志乎古,則是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人錯其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日進也;小人錯其在己者,而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日進,與小人之所以日退,一也。君子小人之所以相縣者,在此耳。」荀子此言,更認為人在面對無可奈何的「運命」時應有的態度,乃在於「敬其在己者,而不慕其在天者」,也就是「風雨淒淒,雞鳴喈喈」君子生命的自主挺立。

儒學鬼神觀   再看看儒家如何看待鬼神。如子路問事鬼神章,樊遲問智章。孔子對於鬼神存而不論,把重點放在人身上,因為鬼神不是可以用客觀證據加以證立或證否。   《左傳.僖公十六年》:「十六年,春,隕石于宋五,隕星也,六鷁退飛,過宋都,風也,周內史叔興聘于宋,宋襄公問焉,曰,是何祥也,吉凶焉在,對曰,今茲魯多大喪,明年齊有亂,君將得諸侯而不終。退而告人曰:『君失問,是陰陽之事,非吉凶所生也,吉凶由人,吾不敢逆君故也。』」   《左傳.僖公二十一年》:「夏,大旱,公欲焚巫尪(ㄨㄤ),臧文仲曰,非旱備也(防備旱災),脩城郭,貶食省用,務穡勸分,此其務也,巫尪何為,天欲殺之,則如勿生。」   《荀子.天論》:「星墜木鳴,國人皆恐。曰:是何也?曰:無何也!是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。夫日月之有食,風雨之不時,怪星之黨見,是無世而不常有之。上明而政平,則是雖並世起,無傷也;上闇而政險,則是雖無一至者,無益也。夫星之隊,木之鳴,是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也;怪之,可也;而畏之,非也。」 在以上三段典籍所載對於鬼神的意見中,我們可以觀察到古代人文思想的發展長河裡,前賢對於人文社會吉凶禍福之所由,已經非常冷靜而清楚的認為是「吉凶由人」、「禍福自招」,鬼神於人,固然是宇宙天地間無可抗力之自然,但是人立其間,所當承擔者,當然無所迴避,應問蒼生,難知鬼神。

人道的政治與社會理想   從子貢問政章,哀公問於有若曰章、子適衛,冉有僕章,可以了解儒家人道的政治與社會理想。而《孟子.梁惠王上篇》中對於王道政治之實踐歸結於「老者衣帛食肉,黎民不飢不寒」、「謹庠序之教,申之以孝悌之義」,既是孔子「富之」、「教之」治國思想的繼承發揮,他提出「五畝之宅,樹之以桑」、「雞豚狗彘之畜,無失其時」、「百畝之田,勿奪其時,八口之家可以無飢矣」等具體的為政措施,更體現了儒家以人為本、重視實踐的社會關懷。孟子說得好,「王天下」固然是個美好的願景,但是其「本」在於人民的安居樂業,「衣食足然後知榮辱」,既是古道,也是今日的硬道理。

儒學人文思想的現代意義   最後總結儒學人文思想應有的現代意義。   一、個人生命的挺立—自重與尊重。己所不欲,勿施於人。己欲立而立人。要喚起做為人的自覺與認知。   二、個人、社會、政治的連續性。從格物到平天下,這是儒學的理想國,為人當下實踐,並以任為己任,願意終身奉行,進而推己及人,將個人的幸福與社會的和諧健全,一體實現。   三、人與自然要能和諧。中國的文明精神,從不截然劃分天人,人與天地同在宇內,人與自然的和諧是彼此成就,「天地位焉,萬物育焉」並非虛語。

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