儒學典籍中的人文思想

張曉生教授，東吳大學中國文學系學士、碩士、博士，臺北市立大學中國語文學系教授，華語文教學碩士學位學程。研究領域：經學，中國思想史，春秋學，明清學術思想。

　　個人學術研究的領域是在經學，並以儒學為主，近十年特別專注於明代的春秋學，在學校裡面，我也擔任中國思想史的課程。在中華文化的發展中，孔子的地位是承先啟後，繼往而開來的一個重要關鍵人物，讀聖賢書，在每個生命階段裡都會有不同的感受，課堂上與同學們一起閱讀這些經典，每次也有不同的體悟。儒學有一個很重要的特質，就是對人的尊重跟重視，尊重並自重後，當然就會有所謂的承擔，這是一個重視責任跟承擔的學術。 　　今天課程中要跟大家分享經典對於人的思考，人應該如何存在？這樣的存在應該承擔什麼樣的責任與義務，在這樣的責任與義務下，可以如何面對世界。我們可以相信，儒學是對人的肯定，是非常積極的學問，他知道生命有限制，但是人的生命價值不應該被這個限制所框住。

何謂人文？ 　　《周易．賁卦．彖傳》：「觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」彖傳的論述格局，是人們透過對於天文的觀察，可以瞭解四時的變化；透過對於人文的觀察，可以制定制度教育天下，使天下更加昌明。這是在古代典籍中，第一次出現人文一詞。 　　程頤《易傳》：「天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之遠改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃聖人用賁之道也。」 　　中國人在談人文的過程中，常常會跟天文作對舉的方式，而不說是對立，就是天跟人的關係是互應和諧的。正如荀子所說，天有其時，地有其才，人有其治，夫是之謂能參。參字，有「三」之意，指天、地、人三才；另外又有配合、合作的意思，所以中國的人文是要跟天文共同來成就世界之完美與和諧。

　　後漢書．公孫瓚傳論：舍諸天運，徵乎人文。李賢注：天運，猶天命也；人文由人事也。人文是指相對於天文，有關人間的一切活動，包括了思想、藝術、教育、文化以及典章制度的總和，一切的起點在於人。 　　陸賈《新語．道基》：「知天者仰觀天文，知地者俯察地理。……於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟， 知有父子之親，君臣之義…。」可以看出中華文化當中，有一個很明顯的傾向，就是人在這個宇宙當中，很清楚的知道人跟天地是和諧同在的，我們既不囂張的偉大，也不卑微的屈弱，是世界的配合者、參與者。 　　另外古代傳說的人文，可以看《韓非子．五蠹》對於上古文明的描述：「上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇；有聖人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蛤(蓏ㄌㄨㄛˇ，結蔓藤所生的瓜果)，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病；有聖人作，鑽燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。」所以可以王天下的人，並不是神所指定的，而是能為人類做事情，為百姓服務，解決百姓的問題。這些傳說顯示，遠古時代生活在中華大地的人民堅信，人的文明是由人們自己的努力，艱難卻踏實地、一步一步開拓出來的。其間最動人的是人的努力，而非神異的神蹟。不可否認的，人的有限面對那樣的無限的時空，一定會有恐懼或希求，而人的禍福安危要自己承擔，但是自己的能力又是那麼的有限，有限的條件要完成所能做到最偉大的部分。

禮與人文、天文的關係 　　周朝是很重要的時代，甚至說是中國的人文思想積極發展的一個朝代，所謂是：「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。」，《說文解字》：「禮，履也，所以事神致福也。」古代事神具有宗教意義，要有特別身分地位的人才能祭。但是在周代文明中，「禮」的內涵發生了從宗教向道德的轉化。 　　《左傳．文公十八年》：「季文子使大史克對曰……先君周公制周禮曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。」禮表現德的內涵，從周公開始，禮的內涵不再是為了向神祈求，而是內在有德。道德是內在的能力，我們都很清楚地知道該做什麼事情。所以在周公制禮作樂之後，給予禮的一個新內涵。周公以德為核心，轉化了禮原本的宗教義涵，而使得制禮、行禮成為道德表現。這樣的變化對於文明來說非常重要，因為道德的自覺，是人非常特殊的一種能力。透過自覺的道德，實踐了禮，所以能夠經理國家、安定社稷、始人民有序，並且有利於後代。這也是周公制禮作樂一個很重要的精神內涵。

周文中的天與天命 　　《詩經》：「天生烝民，有物有則。民之稟彝（秉持規範常道），好是懿德。」《孟子》引〈泰誓〉：「天視自我民視，天聽自我民聽。」，上天所看到、聽到就是我們人民所看到、聽到的，於是天與人也有了連結。原本的天是不可測、不可知，廣大無邊又令人敬畏，是力量宏偉的主宰。可是當禮的內涵被賦予德的意涵，天也轉變了，不再是冷酷、不可知、喜怒無常又需要媚求的對象，而是努力發揮德、禮，天會知道，會祝福我們，天與人共同的關鍵是德。西周到東周階段有一個很重要的突破，人發現自己的道德，自己的自覺力量，可以幫助我們決定該做什麼，不該做什麼，這是文明進展的大跨步。 傅斯年在《性命古訓辨證》說：「一切保固天命之方案，皆明言在人事之中，凡求固守天命者，在敬、在明明德、在保乂民、在慎刑、在勤治、在無忘前人艱難、在有賢輔、在遠憸 （讀音ㄒㄧㄢ，指奸人） 人、在秉遺訓、在察有司、勿康逸、勿酣於酒，事事託命於天，而無一事捨人事而言天，其天永命，而以為惟德之用。」天開始虛位化，人相信只要管好自己的道德，實踐自己的道德，就會得到天的庇佑。天成為道德的象徵，不再具有權威性、恐嚇的力量。 以上所說德與禮的關係，大致上都是國家角度的論述，談到了社會、國家、治理，而孔子在人文思想上一個很重要的貢獻，就是把德，大規模地擴展到每個人的身上，不是只有貴族有德可以行禮，而是每個人皆可以如此，每個人的人性都可以有德，應該有這樣的承擔，承擔這樣的責任。論語中有很多的篇章都談到這件事情。 述而第七（二十二）：「天生德於予，桓魋其如予何？」憲問第十四（三十五） 子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人；下學而上達；知我者其天乎！」原來在《左傳》中，所謂皇天無親惟德是輔的對象是指治國者；但到孔子，談到更多的是每一個個人。

孔子對於周文疲弊的振救之道 　　文明進展至此，雖然人們已經透過德，了解自己存在的意義與價值，也知道自己應該在德的實踐當中盡應盡的義務。然而歷史的變數太多，比如說，我們雖然知道人內在是有道德的，可是當碰上無奈，加上許多不可由人力在一時之間改變的事情，於是產生了一個現象，就是制度與內涵的脫離、差異等等問題。所有的人間制度原本都應該是因為人的需求跟善意而制定，因為如果按照儒學來說，每個人都有德。當我們要提出一個制度或政治時，或者是所謂的禮，必得跟人之德是相應的，因為有人的善，才會有制度之善，並非因為制度而規定人之善。 　　但人畢竟有肉體，會疲倦、會有欲望、會有受到誘惑的時候，人類的自覺越來越薄弱了，隨著那些我們無法改變的事情而有所動搖時，於是產生了制度與內涵的乖離。所謂的周文疲弊，就是本來以禮為中心的周代文明，經過長久的歷史發展之後，失去經理國家秩序、安定人民社會的功能，變成有制度沒有內涵，徒具形式的外在規範。《左傳》、《論語》篇章中也有好幾件事情說到，其實當時人們已經不理解這些制度存在的意義了。例如子貢欲去告朔之餼羊，而孔子的回答是爾愛其羊，我愛其禮。此處夫子所要守護的禮是兼具內涵、德行與形式的重新再整合。 　　此外，儒學相當重視喪禮，因為喪禮表示著人情親疏的遠近，也就是所謂差等的愛。被夫子訓斥的宰我，就曾提出質疑和挑戰：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」使孔子說出喪三年的理由：「子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。」三年喪的問題，其實就是一個解離跟重建的過程。孔子所重視的是內在原因，但學生們卻只看到表面的禮崩樂壞，忘了原來為什麼要建構這樣的制度。孔子在面對這樣徒具形式的周代制度時，夫子要求的是如何喚起內在的自覺。如《禮記．檀弓》：「子路曰：吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。」《論語》：「顏淵問仁。子曰克己復禮為仁。」

儒學對於命的思考 　　冉伯牛有疾的故事，是在說命有不可控制的外在力量。另外如司馬牛憂曰章，公伯寮愬子路章，不知命無以為君子也章等。雖面對不可控制的外在力量，但是在這當中還是有我應該做的事情，稱為性命：本性之天命，是作為人的責任與義務，透過這樣的承擔，在有限的人生當中實踐並完成無限的價值。此處特別舉一個有趣的故事，《左傳．文公十三年》：「邾文公卜遷於繹。史曰：「利於民，而不利於君。」邾子曰：「苟利於民，孤之利也，天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。」左右曰：「命(生命)可長也，君何弗為？」邾子曰：「命(天命)在養民。死生之短長，時也。民苟利矣，遷也。吉莫如之。」遂遷於繹。五月，邾文公卒。君子曰：「知命。」(完成生命最高的價值)」邾文公面對卜筮的結果，他思考的重點不是對自己有形生命長短的影響，而是他作為一個國君的「天命」在這個決定中是否可以貫徹實踐，所以當他決定以「利於民」而遷都，卻無法避免史官的預言時，君子卻以「知命」論定其為人，則其生命的價值便超越有形的、人力無能為力的「命」，而以完成了他的「天命」作為其存在的意義。 　　另外可以參考《孟子．盡心》，孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性(性情)也。有命焉，君子不謂性(本性)也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。」在孟子的這段論述中，也很清楚的將屬於人肉體的、物質的本能需求與道德義務的天命做了明白區別，無疑的，人之所以為人應當以天命的完成，確立自我生命的意義。 　　《荀子．天論》：「楚王後車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節然也。若夫志意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳。」荀子此言，更認為人在面對無可奈何的「運命」時應有的態度，乃在於「敬其在己者，而不慕其在天者」，也就是「風雨淒淒，雞鳴喈喈」君子生命的自主挺立。

儒學鬼神觀 　　再看看儒家如何看待鬼神。如子路問事鬼神章，樊遲問智章。孔子對於鬼神存而不論，把重點放在人身上，因為鬼神不是可以用客觀證據加以證立或證否。 　　《左傳．僖公十六年》：「十六年，春，隕石于宋五，隕星也，六鷁退飛，過宋都，風也，周內史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰，是何祥也，吉凶焉在，對曰，今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。退而告人曰：『君失問，是陰陽之事，非吉凶所生也，吉凶由人，吾不敢逆君故也。』」 　　《左傳．僖公二十一年》：「夏，大旱，公欲焚巫尪(ㄨㄤ)，臧文仲曰，非旱備也(防備旱災)，脩城郭，貶食省用，務穡勸分，此其務也，巫尪何為，天欲殺之，則如勿生。」 　　《荀子．天論》：「星墜木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有食，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷也；上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。」 在以上三段典籍所載對於鬼神的意見中，我們可以觀察到古代人文思想的發展長河裡，前賢對於人文社會吉凶禍福之所由，已經非常冷靜而清楚的認為是「吉凶由人」、「禍福自招」，鬼神於人，固然是宇宙天地間無可抗力之自然，但是人立其間，所當承擔者，當然無所迴避，應問蒼生，難知鬼神。

人道的政治與社會理想 　　從子貢問政章，哀公問於有若曰章、子適衛，冉有僕章，可以了解儒家人道的政治與社會理想。而《孟子．梁惠王上篇》中對於王道政治之實踐歸結於「老者衣帛食肉，黎民不飢不寒」、「謹庠序之教，申之以孝悌之義」，既是孔子「富之」、「教之」治國思想的繼承發揮，他提出「五畝之宅，樹之以桑」、「雞豚狗彘之畜，無失其時」、「百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣」等具體的為政措施，更體現了儒家以人為本、重視實踐的社會關懷。孟子說得好，「王天下」固然是個美好的願景，但是其「本」在於人民的安居樂業，「衣食足然後知榮辱」，既是古道，也是今日的硬道理。

儒學人文思想的現代意義 　　最後總結儒學人文思想應有的現代意義。 　　一、個人生命的挺立—自重與尊重。己所不欲，勿施於人。己欲立而立人。要喚起做為人的自覺與認知。 　　二、個人、社會、政治的連續性。從格物到平天下，這是儒學的理想國，為人當下實踐，並以任為己任，願意終身奉行，進而推己及人，將個人的幸福與社會的和諧健全，一體實現。 　　三、人與自然要能和諧。中國的文明精神，從不截然劃分天人，人與天地同在宇內，人與自然的和諧是彼此成就，「天地位焉，萬物育焉」並非虛語。